阿底峡尊者:西藏佛教后弘期奠基者
阿底峡尊者于宋太宗七年(公元982年)出生在古印度萨诃罗国(今孟加拉达卡地区)。他不仅是一位博通显密经论的著名学者,而且也是一位悲心具足、内证圆满、住持圣教、利益众生的圣者。他对印度佛教乃至西藏佛教的利益是难以估量的。
西藏自末代赞普朗达玛王灭佛(公元842年)后,卫藏各地割裂,盗匪横行,史称“黑暗时代”。此时,西藏地方的戒律传承、口传教诫及修行的教诫等几乎完全中断。佛法在讲学修习上常是无师自通,各凭己意,妄自揣测经论的意义。
公元912年之后,佛、苯(黑教)几乎同时再度弘传,揭开了双方的后弘期。由于各方面因素,致使双方教法互混,难以辨认。阿里国王耶沃、绛曲沃乃多方筹措资金遣人三度入印,终于迎回超戒寺上座阿底峡,住藏十三年(1042～1054年),前后在阿里、卫、藏大弘佛法,破斥邪论,为此后藏传佛教的流布奠立了良好而深厚的基础,尤其是在显密的次第及经论的研习上。当时西藏诸法师曾向绛曲沃询及来到阿里的班智达的个别功德时,绛曲沃回答:某班智达有如此的功德;某一班智达又有如此的功德。而询及阿底峡的功德时,他目视天空,喉音稳重的说:“他的功德啊!他的功德啊!”表示了阿底峡的功德超越了言说的境界。
阿底峡尊者(982～1054年)出生,为东印度孟加拉地区一小王国的王子,王国在超戒寺的南方,父母都是虔诚的佛教徒。在他一岁半时,父母还曾携他共同前往超戒寺献供。在王室教育体制下,三岁时,他已学完基础的文字书写及算数等科目,另外也极注重他在佛学方面的培养。《尊者传》里描述他:至六岁时,能辨内外邪正之法。稍长后,他正式致力于五明的学习,由较浅近的文法、工艺等循序学至深奥的声明、因明等。《佛尊宝贝吉阿底峡广传普传》(简称《广传》)记载他以十年时间学习精通医方明、工巧明、正字学等,至21岁时,内外声明及因明尽皆学习。在学习显乘基础学问的同时,他也学一些简单的仪轨修法及咒语念诵,奠定了融合显密教法的基础。《广传》记载他父亲是菩萨心之居士,密续之大堪布,阿底峡幼年时曾向他请求灌顶。11岁遇见胜故婆罗门之后,才正式开始了他早年的密法修行。此后经那澜陀寺菩提贤的介绍,先后依止了阿瓦都帝、那洛巴、罗怙罗笈多。这三位是他早年密法上最主要的老师。大约22岁之后,阿底峡就时常在外修习参访,曾渡海入爪哇岛依止乞食比丘受智慧灌顶。接著过了一段时日的乞食生活,至29岁正式出家成为比丘。
出家后,他一直依止戒铠论师习论。据《广传》的记载,此时,他又反覆深入研究了内外道各种声明及因明的重要著作,使他对各种论典达到极为精通的境界。他还曾代戒铠论师辩胜外道,因而声名远播。
31岁时,阿底峡渡海至金洲(今印尼苏门达腊),随金洲法称习《现观庄严论》、《集菩萨学论》、《入菩萨行论》,以及修学发菩提心的各种共不共教授,这是他研究经论及修行的最高峰。随金洲大师研习12年后,阿底峡返回印度已经是44岁了,立即闻名全印,为达摩波罗王迎至超戒寺任上座,被称为印度的“顶庄严”。
阿底峡闻名全印时,正是西藏灭法后的黑暗时代。此时佛、苯同时在社会上活动,力图恢复以前的光荣,也造成双方教法互渗的情形,甚至有人刻意修改经典,或背诵时记忆不全,任凭己意补缺,使佛教混杂的情形更加严重,甚至内外莫辨。“拔协”记载:有人行贪瞋等邪恶行为,却说:“我无障碍”;有人不修显宗修心养性,认为习密咒即是大乘法,不需小乘及六度。据此可知,当时的佛教极接近外道或苯教,论师、咒师也各执已论,百年间形同水火。这种情形在仁钦桑布赴印学习十年返国后(约在985年前后),曾一度改善。他降伏外道,建立讲学制度,树立纯正的佛教。但是到了由印入藏的红阿阇黎、绿裙班智达在阿里附近传法时,又为教法的混乱注入新的变因。他们群聚徒众,甚至胡作非为,虽经天喇嘛(王族为僧者)耶协沃,国王希瓦沃、仁钦桑布等撰述论著,发表文告破除邪法,但也束手无策。
阿里国王为了不忍正法沦亡,特命尊珠僧格率领仆众百余人至超戒寺正式迎请阿底峡,此次任务未能完成。继任国王绛曲沃并不灰心,又再度派遣那措译师领五名童仆,携带纯金七百两入超戒寺习论,俟机迎请。他会同在寺中的尊珠僧格拜见了阿底峡,并与他有一长谈,详禀西藏佛教发展的种种。
阿底峡了解整个情况后,叩请度母三个问题:入藏对佛教是否有利;能否满足藏王的心愿;于己是否有障碍?得到度母的指示后,他本著大乘自利利他的精神及续佛命脉的考虑,终于在1040年以59岁高龄,翻越崇山峻岭前往西藏。
阿底峡循著多数商人及朝圣者的路线,在次年抵尼泊尔,收摄王子花光为行程中第一位弟子,并且兴建了与王寺齐名的“唐寺”。停留在尼泊尔的一年中,阿底峡广为讲学,撰著了有名的《行集灯》。
阿底峡终于在1042年在尼泊尔王与大臣贵族及由藏地前来迎请的译师们的簇拥护送下,进入了阿里,受到民众热烈的欢迎。一个月后至托顶寺,会见了阿里国王绛曲沃。国王力陈教法混杂,希望阿底峡能阐明业果,安定社会。阿底峡亦指出,甚深法要即是业果,此后其在阿里三年即以讲解业果为主,而被称为“业果喇嘛”。同一时间,他也会见了在阿里地位最尊贵的仁钦桑布,双方互相讨论法要后,阿底峡特别将密宗的不共处讲解说明,并详解如何将佛陀所说诸教法在一座之间揉合而修,分别依无著所传、龙树所传及密咒之力等三方面作了解说。
阿底峡在阿里住了三年,接受各方面请教法义。在1045年接受种敦巴的邀请,前往卫藏地区弘法一年,接著至桑耶寺、拉萨、雅隆等地。由于非常喜欢大昭寺,于是经常绕寺而修,并传给弟子绕塔的教授。而他最喜欢的清修地则是耶跋和聂塘。最后数年,他体力衰弱,未讲经论,常住聂塘,撰著了许多显乘、密乘的道歌,以代替对请法者的回答。1054年夏,他以83高龄圆寂于聂塘,将自己157师所传的经论教授,应诵传者诵传,应讲授者讲授,应密传者密传,一生修行的显密精要都留给了西藏人。其灵骨舍利虽各处请去供养,但经长期战火,多有散失。唯在种敦巴所建的热振寺中一直被保存下来。1965年巴基斯坦政府(其时孟加拉尚未独立)还向北京要求迎回阿底峡灵塔中的部分舍利,以便安藏。
阿底峡尊者与“修心七要”的关系
由于阿底峡大量讲解、译著经论,加上继承门徒的努力,为西藏奠下稳固的学术基础。除此外,阿底峡对后世的影响中占特殊地位的,首推发菩提心修法的教授。阿底峡每听闻人提起金洲法称之名,必定合掌顶上。人询其因,他说自己少分菩提心是由此师方得,可知他对发心法的重视了。他由金洲大师处习得了许多共不共的发心法后,秘传给弟子,于是在噶当派中累积了大量关于修心的典籍。例如,种敦巴的《要门八座法》、康巴隆巴的《修心八座法》、朗日塘巴的《修心八颂》、夏沃冈巴的《花色小册》、切喀瓦的《修心七要》、巴贡的《修菩提心论》等等。其中流行最广的,早先是《修心八颂》,接著是后出的《修心七要》。《修心七要》后来与《菩提道灯》并列为各派修发心法的必备阅读书籍,可知其重要性了。
《修心八颂》顾名思义是八颂三十二句,作者朗日塘巴是阿底峡第四代的传承弟子。他将修心的对境分成八种,归纳起来其实只有三种状况。第一、二颂谈的是与一般人相处时,持心的方法。第四、五、六颂谈的是与禀性较恶的人相处时,虽然受到无理的伤害或恩将仇报,也应体谅而尊重珍爱他。第三颂谈的是自己独处时,遇烦恼生起应立即对治。第七颂将前述三种状况,即与一般人、禀性恶者、独处时,总结于“知母”。第八颂谈的其实是胜义菩提心。
较朗日塘巴晚一辈的切喀瓦,将“自他相换”法引入,成为一套整合的方式。其所撰的《修心七要》与前者不同的是,前者列出八种修心的对境,而《修心七要》则列出七个步骤。第一个步骤“明所依加行法”,是观修人身难得及死殁无常,由此生起出离心,而去除对此世的执著。此处谈的是小乘修法,具有此基础才容易生起大乘菩提心。其次,第二步骤是“正修菩提心”,正式进入了大乘,分为修胜义及世俗菩提心两种。修世俗菩提心所用的即是“自他相换”法。《土官宗义》以此推崇《修心七要》是最殊胜的教授。在第三步骤“取恶缘为菩提道”,将菩提心的修持,奠基在五种力量之上。这四个步骤看起来是有连贯的顺序,由小乘进入大乘,由较易的方法进入较难的步骤,由特定对象进入普徧对象。第五项“心修成之量”则提出修心成功与否的衡量标准应为“我执日减”。第六项、第七项则是修心的誓戒及学处。整部论看起来是以《菩提道灯》的道次第为基础,函摄了龙树及阿底峡关于发心的教授,然细加探讨,第四至第七项,可能包括了当时流行的学说,有待进一步的研究。
现行《大藏经补篇》中收有民国慧海等所译的《修心七要》中文版,藏文原文是无著贤所传。无著贤的生平尚未见详细的介绍,但他注有《入菩萨行论》,题名《入行论释善说海》,由瓦拉那西的萨迦高级学院出版,篇首校长所写的介绍中,略述了无著贤的生平。
注:
八座:(1)依于食品的修心;(2)依于气息的修心;(3)依身变化如恒河沙数的修心;(4)依于血肉的修心;(5)依于食子的修心;(6)依于四大的修心;(7)依变化自身为如意宝的修心;(8)死后的要门。
（来源：论阿底峡及其《菩提道灯》对藏传佛教的影响）
来源：历史资料网